철학/05/발표논문/

부친살해 개념을 통해 정립하는 시뮬라크르 시대 그리스도인의 자기정체성

최민식

(공간과 공감 대표, 기독교철학전공)

I. 들어가는 말

오늘날 기술 발전이 고도화되면서, 인간이 만든 기계는 갈수록 탁월하게 똑똑해지고 있다. 일부 과학자들은 인간이 만든 로봇들이 머지않아 인간의 지능을 능가하는 시점, 즉 ‘특이점’이 온다고 예견한다. 학자들은 그 시점을 2045년도로 예측한다. 만일 그들의 주장대로 인공지능 및 로봇, 사이보그(cybernetic organism)이 인간을 주도되는 시점이 온다면, 그 세계는 본래적 인간을 대신하여 시뮬라시옹(Simulation)에 의해 만들어진, ‘파생실재(hyper-realtiy)’를 보유한 시뮬라크르(Simulacre)들이 가득 찬 세계가 될 것이다.

현대 기술 문명이 발달할수록 사람들은 하나님의 창조를 무시하고 인간 스스로 창조자가 되고자 하여 하나님 창조의 한계를 넘어서고자 하는 인간 창조물을 만들어낼 것이다. 인간이 만들어내는 창조물은 위에서 언급한 것들 외에도, 유전공학의 유전자 조작 및 변형에 의한 인공물 들이 포함될 것이다. 여기에 자연물 외에 인간이 만들어낸 모든 발명품이나 문화유산들이 더해질수록 이 세계는 인간이 창조한 세계로 변해갈 것이다.

멀지 않은 미래에 우리의 현실이 이렇게 전개되어 갈 것을 전제할 때, 세계가 하나님이 창조한 세계라는 주장은 그 힘을 잃어가게 될 것이다. 이처럼 현대 세계는 갈수록 하나님의 창조의 지표, 은혜의 지표를 지워가고 있다. 그렇다고 우리는 세계가 하나님의 창조나 은혜와 무관해져 간다고 말할 수 있는가? 이를 부정하기 위해서는 우리 그리스도인들은 하나님과 세계 그리고 나와의 관계를 해석하는 방법을 바꿔야 할 것이다.

현대는 이미 포스트모더니즘의 문화 속에서 시뮬라크르적 세계관이 득세하는 시대가 되어가고 있으나, 필자는 인간중심적으로 만들어지는 세계조차도 하나님의 주권에서 벗어날 수 없다는 믿음을 가지고 있다. 그리하여 필자는 이 믿음을 폴 리쾨르의 자기 해석학적 관점에서의 자기 정체성이론을 가져 와 학문적으로 연결하여 서술하고자 한다.

II. ‘자기 정체성(self-identity)’의 철학적 배경

1. 파르메니데스(Parmenides)의 절대적 동일성 철학과 플라톤(Plato)의 이데아론

파르메니데스는 “있는 것은 있고, 없는 것은 없다”라는 절대적 동일성 개념으로 존재의 진리를 천명했다. 그 명제는 ‘존재와 사유의 일치(동일)’를 통한 일자(一者) 중심의 동일성 철학을 제시한다. 즉 존재와 관련된 be 동사에 해당하는 einai 는 두 개로 있을 수 없으며, 오로지 ‘하나로 있다’라는 의미를 가지고 있다(송영진, 1987: 250) 영어의 be 동사는 우리말 번역으로 ‘있다’와 ‘이다’로 분명하게 구별되지만 영어나 그리스어는 의미적으로 이 둘을 구별하지 못한다. 특히 파르메니데스의 einai는 처음부터 이런 구별자체를 허용하지 않았다. 파르메니데스에게서 존재란 사유의 대상이어야 하고, 사유할 수 있는 것은 반드시 존재해야만 하는 것이다. 이러한 파르메니데스의 견해에 따르면, 픽션과 같은 허구의 세계나 유니콘과 같은 상상의 동물은 사유자체가 불가능하며, ‘없음’ 또는 ‘무’로부터의 창조는 도무지 성립되지 않는다. 파르메니데스의 견해에 따르면 존재와 현상으로 나누는 것부터 불가능해진다. 파르메니데스의 진리는 ‘절대 변하지 않는 존재’에 관한 것이다. 그래서 파르메니데스에게 있어서 ‘있지 않은 것’은 모순이기에 두 단어를 함께 쓸 수 없다. 즉 파르메니데스에게 있어 ‘This is not a book.’라는 문장은 성립되지 않는다. 파르메니데스 입장에서 이 문장이 성립되려면 not이 is를 수식하는 것이 아니라 a book을 수식하는 것이어야 한다. 그러면 ‘이것은 책이 아닌 것으로 있다’라는 어색한 해석이 나올 수밖에 없다.

플라톤은 파르메니데스의 명제에 충실한 이데아론을 제시했다. 그리하여 플라톤은 존재와 현상이라는 이분법에서 벗어나지 못했다. 그때 우리가 머리 안에 가지고 있는 ‘개’의 관념, 즉 개의 이데아만이 존재하는 것이고 철수 집에 있는 ‘바둑이’, 영희의 애완견 ‘해피’ 등 개별존재로서의 개는 존재하지  않는다. 그렇다면 우리가 살아가는 세상이나 저 하늘에 보이는 우주는 모두 환상에 불과하다. 플라톤의 생각에 이데아가 절대적으로 불변하는 형태로 존재하는 것은 맞지만 현실적으로 존재하는 현상들을 모두 환상으로만 취급할 수 없기 때문에, 그는 눈에 보이는 현상의 존재들을 구제하고자 결단을 내려야만 했다. 그리하여 플라톤은 파르메니데스의 절대적 동일성에 반기를 들었다.

현상을 구제하고자 하는 플라톤의 사고 과정은 다음과 같이 추론 가능하다. 플라톤은 동굴의 비유에서 진짜로 ‘있는’ 것을 알게 된 후에도 그것의 그림자를 부정하고 싶었을 것이다. 태양계 안에서 살아가는 인간이라면 그림자 없는 실재를 발견하기란 불가능한 것처럼, 플라톤은 실체(이데아)가 반영된 실재에는 반드시 그림자라는 존재가 있음을 부정할 수 없었을 것이다. 플라톤은 오직 이데아가 반영된 실재 외에도 그 실재의 그림자인 시뮬라크르를 인정하기 위해서는 이데아 관념의 원조인 파르메니데스의 절대적 동일성을 상대적 동일성으로 바꿔야 할 필요성을 자각하게 되었을 것이다. 이데아라는 ‘실체’와 그 실체가 반영된 ‘실재’와의 관계만을 인정하면 파르메니데스의 절대적 동일성, 즉 존재와 사유가 일치하는 관계에서 크게 벗어나지 않는다. 그러나 그림자를 인정하는 순간, 인식의 구조는 변화되어야 한다. 이로써 플라톤은 현상을 구제하기 위해 존재론을 새롭게 정립하면서 그의 철학은 이분법 구조에서 삼분법 구조로 바뀌게 된다.

플라톤의 이데아 삼중구조에 의하면, 어느 목수가 침대를 제작하는 것은 천상에 있는 침대의 이데아의 원본을 모방(mimesis) 한 것이고, 그 침대를 화가가 그림으로 그려낼 때, 그 그림은 모방을 복사(diegesis)한 것이다(Platon 2003; 박종현 역, 2006, 614~615).

침대의 이데아  원형/실체(substance)

침대 그림

침대(by 목수)                       (by 화가)

사물자체/실재(the real)            유사영상/이미지/시뮬라크르(a really existing thing)

(현실에서 가지적인 것)               (실제로 가시적으로 있는 것)

<표 1> 이데아 삼중구조

우리는 플라톤의 철학이 이분법에서 삼분법 구조로 넘어오는 데에는 다음의 부친살해의 과정이 있었음을 자각할 필요가 있다. 플라톤의 부친살해는 현상을 구제해야 하는 현실적인 과제를 넘어섬으로써 가능하게 되었다.

2. 플라톤의 부친살해 : 소피스트들의 존재함

플라톤의 현상 구제 노력은 파르메니데스에 대한 ‘부친 살해’를 감행함으로써 더욱 구체화되었다. 파르메니데스의 절대적 동일성 철학에서는 환상, 거짓, 허구가 있을 수 없었다. 그러나 플라톤이 사는 현실에서는 거짓으로 사람을 속이고, 허구적인 말로 현혹하는 소피스트들이 엄연히 존재하고 있어서  파르메니데스의 주장을 그대로 믿었던 사람들은 소피스트들의 속임수에 쉽게 넘어갔다. 왜냐하면 파르메니데스는 하나의 말에는 하나의 의미만 지닌다고 주장했기 때문에, 소피스트들은 이런 주장을 따르는 사람을 속이기가 매우 쉬웠을 것이기 때문이다. 소피스트들은 아무런 양심의 가책 없이 하나의 말에 두 가지 이상의 의미로 사용할 수 있는 사람들이었다. 플라톤이 살아가는 세상은 이미 소피스트들에 의해 장악되었으며, 그들의 사기와 미혹과 거짓과 허위가 난무하여 순진한 사람들은 엄청난 피해를 당하기 십상이었을 것이다. 소피스트들에 의한 사기와 거짓의 일들이 엄연히 발생하고 있음에도 불구하고 파르메니데스적 입장에 서 있는 사람들로서는 이러한 일을 불 보듯 뻔히 보고 있으면서도, 그들의 존재를 마치 유령처럼 여겨야 했고 실제로 당하는 피해를 마치 없는 일처럼 여겨야만 했을 것이다.

플라톤은 거짓된 환상으로 대중을 사로잡는 소피스트들의 ‘있지 않음’의 문제점을 추적하면서, 자신의 ‘이데아 삼중구조’ 중 어디에 위치시켜야 할지를 고민한다. 사물을 만드는 장인은 이데아의 ‘원형’(paradeigma)으로 사물을 구현하여 ‘모사물’(닮은 것, eikon)을 만든다. 그리고 화가는 그 모사물을 그림으로 그려 ‘유사영상’(닮아 보이는 것, phantasma)이라 부른다. 플라톤은 전자를 ‘사물 자체[실물제작술]’, 후자를 영상[영상제작술]이라 불렀다(Platon, 2006; 김태경 역, 2008: 225.). 그리고 플라톤은 소피스트들의 존재를 이 둘 중 어디에 놓아야 할지를 고민한다(Plato 2006; 김태경 역, 2008: 131~133). 왜냐하면 플라톤이 보기에 소피스트들도 ‘거짓’을 일삼는 존재이지만, ‘거짓’이 아닌 ‘진짜’로 보일 때도 있을 뿐 아니라, 그들이 이데아에서 가장 멀리 떨어져 가장 거짓을 행할 때가 가장 그들다운 진짜 모습이기 때문이다. 소피스트들의 진짜 모습은 신적인 것(이데아)이 전혀 없이 남을 속이고 사기 치는 세속적인 모습을 보일 때이다. 플라톤의 긴 숙고 끝에 소피스트들의 존재의 위치가 정해진다. 그것은 이데아에서 가장 먼 위치 ‘유사 영상’, 즉 오늘날 ‘시뮬라크르’라고 불리는 위치이다(Platon, 2006 ; 김태경 역, 2008: 219~230). 플라톤의 삼분법 구조는 이렇게 확정된다.

플라톤은 가짜이지만 거짓의 모양으로 존재하는 소피스트들 구제를 필두로 하여 이제 현상으로 가득 찬 이 세상을 함께 구제해야만 했다. 이를 위해 플라톤은 파르메니데스가 제시하는 세계관을 바꿔야만 했다. 플라톤은 자신의 저작 □소피스테스□를 통해 소위 파르메니데스의 철학에 대해, 자칭 ‘부친살해’를 감행한다.

파르메니데스가 ‘하나로 있다’로 규정한 einai의 의미를 ‘하나이다’의 의미를 확장한다. 플라톤은 □소피스테스□에서 파르메니데스의 “있는 것(to on)”에서 나올 수 없는 “있지 않은 것(to m on)” 에 대해서 다룬다. “있지(존재하지) 않은 것이 있다(존재한다)는 이것이 결코 입증되지 않게 하라”는 파르메니데스의 유언을 어기고, ‘있지 않은 것’ 대신 ‘이지 않은 것’으로 바꾸어 발설함으로써 부친살해를 실행한다(Plato, 2006 ; 김태경 역, 2008: 150).

Platon, 2006; 김태경, 2008: 135 ; Thales..1983; 김인곤 외 역, 2005, 파르메니데스 토막글 8(DK28B2),  275.

파르메니데스가 ‘존재와 사유의 동일성’의 의미를 담은 ‘일자 존재론’은 하나의 사물에서 두 개의 이름이나 의미가 나오는 것을 용납하지 못하지만, 플라톤은 einai라는 하나의 단어에서 ‘있다’와 ‘이다’의 두 가지 의미를 창출했다. 그 결과 플라톤은 무의 존재론적 허구성을 허용하게 되었다.

플라톤의 후기 사상으로 넘어오면서, ‘있다’와 ‘이다’는 둘로 나눠지는 차원을 넘어서서, 이데아의 분유의 정도 여부에 따라 둘의 ‘겹침’을 발생시킨다. ‘있다’는 존재론적 판단에 속하며, ‘이다’는 가치론적 판단에 속한다. 이 둘을 합하여 ‘가치-존재론’이라 불려진다(이정우, 1999: 46). 파르메니데스의 절대적 동일성의 존재론에서는 ‘있는 것’만 있을 뿐이었고, ‘무’는 없는 것일 뿐, 그 중간의 상태는 없다. 플라톤은 소피스트들이 실재와 시뮬라크르 사이를 왔다 갔다 하는 것을 보고 그들의 위치를 잡는 데 어려움을 겪었던 것은 바로 존재론과 가치론이 겹침의 문제 때문이었다. 미술 작품으로 보자면, 작품들은 기본적으로 명품과 모조품으로 나눌 수 있으며, 그 둘 사이에 수많은 작품들이 있을 수 있다. 명품이란 미의 이데아를 충실하게 담고 있지만, 모조품은 미의 이데아를 담지 못한다. 이것을 플라톤의 용어로 바꾸면, 명품은 ‘많이 존재’하며, 명품에서 멀어질수록 ‘덜 존재’한다고 말할 수 있다. 플라톤에 의하면, 예술 작품들이 이데아를 얼마만큼 분유하고 있느냐에 따라 그 작품의 가치는 달라진다.

II. 시뮬라크르 시대의 도래

1. 시뮬라크르의 의미

일반적으로 ‘근대’를 정의할 때, 정의를 내리는 사람의 관점에 따라 여러 가지 형태로 다르게 서술되어 왔다. 본 논문의 주제인 시뮬라크르와 관련하여, 근대는 이미지가 자연이나 사실적인 것을 재현하는 예술의 시대, 종교에서 해방된 예술 그 자체가 일종의 종교가 되는 시대, 구체적으로는 인간이 신의 자리를 훔친 사건으로 간주되는 인쇄술의 발명에서 TV의 발명까지로 잡아 ‘그라포스페르(Graphosphere)’라고 명명될 수 있다. 탈근대는 이미지가 우리로 하여금 자신을 직접 찬양하도록 유혹하는, 자기 현시적인 영상이미지들이 지배적인 시대, 구체적으로는 컬러 TV 발명을 기점으로 하여 오늘날까지로 볼 수 있는데, 그것은 ‘비데오스페르(Videosphere)’라고 명명된다(김병욱, 2007: 8 ; 재인용 from Régi Debray, 1992: 290~296.). 이렇게 구분되는 이유는 흑백TV는 생생하지 못하여 복사본의 이미지에 불과하였으나, 컬러 TV는 장면 하나하나가 너무 생생하여 실제보다 더 실제적인 것으로 보여주는 원본 성격을 가졌기 때문일 것이다. 칼라 영상 작품은 각각 원본 성격을 보유하게 되면서 시뮬라크르의 의미를 가지게 된다.

오늘날 우리 주변에는 시뮬라크르의 사례들은 쉽게 발견된다. 최근에 자동차 운전 면허증을 따려고 할 때, 자동차운전 교습이 실제 자동차 조작 없이 컴퓨터 ‘시뮬레이션’으로 작동하는 화면을 보면서 운전 시스템을 조작하는 법을 가르치는 형태, 스크린 골프 연습장, 스크린 야구 연습장 등이 좋은 사례이다. 이러한 시뮬레이션이 이루어지는 작업을 보드리야르(Jean Baudrillard)는 ‘시뮬라시옹’이라 부르고 시뮬라시옹의 결과물을 ‘시뮬라크르’라고 부른다(Baudrillard, 1981; 하태환 역,  2009: 10~11) 보드리야르는 꾀병을 부리는 사람과 병의 시뮬라크르를 만들어내는 사람을 구분한다. 꾀병을 부리는 사람은 침대에 누워 다른 사람들에게 자신이 병에 걸렸다고 속이면 되지만, 병의 시뮬라크르를 만드는 사람은 정말로 어떤 병의 징후들을 만들어내는 사람이다(Baudrillard, 1981; 하태환 역,  2009: 19). 이처럼 오늘날 시뮬라크르는 플라톤에게는 원본과는 가장 거리가 먼 가시적인 이미지가 원본보다 더 리얼한 실재를 보유하고 있다.

보드리야르는 이러한 현상들은 시뮬라크르 이미지로 설명하면서, 이러한 현상은 다음과 같은 연속적 단계가 있다고 서술한다(Baudrillard, 1981; 하태환 역,  2009: 27).

이미지는 깊은 사실성의 반영이다.

이미지는 깊은 사실성을 감추고 변질시킨다.

이미지는 깊은 사실성의 부재를 감춘다.

이미지는 그것이 무엇이건 간에 어떠한 사실성과도 무관하다.

이미지는 자기 자신의 순수한 시뮬라크르이다.

이러한 연속적 단계를 보면서, 우리는 우리나라 정치의 역사적 단면을 시뮬라크르 이미지로 다음과 같이 해석할 수 있다. 2000년대 이후 진보정권과 보수정권이 교체되어가는 거듭되면서 우리는 정파마다 이승만 · 박정희 전 대통령들에 대한 평가를 자신의 입장에 따라 다른 견해를 내어 놓는 것을 봐 왔다. 시뮬라크르 시대를 살아가는 현대인으로서 명심해야 하 것은 그들에 대한 역사적 재평가는 의미가 없다는 점과, 현대인들은 단지 그들의 이미지를 한편으로는 소비하고, 다른 한편으로는 그들의 이미지를 새롭게 생산하고 있을 뿐이라는 점이다. 이 과정에서 실재는 원래의 실재보다 더 실재화 된다. 이것을 보드리야르는 ‘파생 실재(hyper-reality)’라고 부른다. 파생실재는 원본 실재에 대한 ‘저지 전략’을 세우면서 실재를 시뮬라크르로 대체한다. 그 결과 파생 실재는 원래의 실재보다 더 실재 같다.

시뮬라크르가 파생 실재를 획득하면서 플라톤의 이데아 삼중구조는 더 이상 고정된 의미를 만들어낼 수 없게 되었다. 원본과 사본, 또는 실물과 사본 사이에 일종의 ‘대격변’이 일어난 것이다. 이제 우리는 이들 사이에 지금까지 무슨 일이 일어났는지 알아볼 필요가 있다. 철학이 그 격변을 ‘부친살해’라고 하는 끔찍한 용어를 사용할 만큼 잔인한 역사를 가지고 있다.

2. 시뮬라크르의 ‘부친살해’ 성격

서양 철학의 역사는 부친살해의 역사라고 해도 과언이 아니다. 서양철학의 기원이 된 그리스 철학은 그리스 신화를 극복하는 지점에서 시작되었다. 그리스 신화는 부친살해로 시작한다. 우라노스와 크로노스, 제우스로 이어지면서 올림포스의 권력은 아버지를 제거함으로써 권력을 찬탈하는 과정으로 그려졌다.

철학에서 ‘부친 살해’란 앞선 철학의 이론을 그 이론을 제시한 제자가, 또는 후대 철학자가 전복시키는 것을 가리킨다. 만일 철학의 역사에서 부친살해가 없었다면 철학은 발전하지 못했을 것이다. 철학자들 중에는 후대에 의해 부친 살해를 당하기 전에 드물게 자신의 전기 이론을 후기 이론으로 전복시킴으로써 부친살해를 면하고자 한 철학자도 있다. 플라톤이 그랬고, 하이데거가 또한 그러하다.

(1) 스토아 철학의 시뮬라크르 : 플라톤에 대한 부친살해

플라톤에 대한 최초의 부친살해는 플라톤의 제자인 아리스토텔레스(Aristotle)에 의해 일어났다. 아리스토텔레스는 천상의 이데아를 땅으로 가져와 각 사물 개체 안으로 끌어내렸다. 그러나 아리스토텔레스는 여전히 본질을 중시하는 스승의 동일성 철학을 유지하였다. 플라톤에 대한 전복적인 부친살해는 스토아학파에 의해 일어났다. 스토아학파는 플라톤이 가장 저급하게 여겼던 ‘현상’을 ‘실재’로 보았다. 그리하여 스토아학파는 눈에 보이는 자연과 우주 자체를 실체로 보았다. 아리스토텔레스는 이데아를 사물 안으로 끌어내렸지만 물질에게 부여되는 형상을 실체로 보았다. 그러나 스토아학파는 물질 그 자체를 실체로 보는 유물론적 세계관을 제시했다. 스토아학파가 물질적인 것과 비물질적인 것으로 나누어, 플라톤이 가변적이고 덧없으며 가치 없다고 여기는 물질적인 것을 실체로 보고 있다는 점이다. 그런 점에서 스토아사상은 그 당대의 시뮬라크르적 부친살해 사건이라 할 수 있다.

반면, 스토아 철학에서 시뮬라크르 현상이 발생하는데, 그것은 비물질적인 것에 대한 이해에서 비롯된다. 어떤 남자가 관심을 두고 있는 여성에게 윙크를 하면, 그 남자의 얼굴에서의 그 표정은 순식간에 사라지지만 그 여성의 일기장에 그 남자의 표정이 기록되는 일이 발생할 수 있다. 그 남자의 윙크는 비물질적인 것이지만, 여성의 일기장에 언어로 기록되면서 ‘사건’이 된다. ‘나폴레옹이 황제가 되었다’는 사건도 왕관이라는 물체와 머리라는 물체가 만들어내는 사건이다. 이처럼 사건은 물체들의 표면에서 나타나는 효과로서 발생한 것이다. 우리가 살고 있는 현실, 세상, 여러 사건들은 플라톤에게는 이데아의 그림자에 불과하지만 스토아학파에게는 물질적 운동이 야기한 표면 효과들이다. 플라톤에게 비물질적인 것은 실재의 차원인 반면, 스토아학파에게 이 차원은 물질에서 발생하는 표면 효과들인 것이다. 이처럼 물체의 표면에서 발생하는 사건들을 다루는 것이 바로 ‘시뮬라크르학’이다(이정우, 1999: 66~67). 사건이야 말로 본질의 차원이고 이 사건이 현실화되는 것이 우리가 보는 세상이다((이정우, 1999: 69).

(2) 미셸 푸코(Michel Foucault)의 돈키호테 평전 : 유사성에 대한 상사성의 부친살해

위의 2.2에서 언급되었듯이 플라톤의 가치-존재론의 중심이 되는 것은 이데아라는 본질이며, 존재의 가치 여부는 이데아와의 동일성을 얼마만큼 ‘분유’하느냐에 달려 있다. 플라톤의 가치-존재론에 의하면, 이데아가 현실평가나 사물 평가의 기준이 되며, 그 사물이 가지고 있는 이데아의 동일성을 분유하는 유사성(resemblance)의 정도에 따라 존재자의 가치가 달려 있다. 그리하여 존재자는 동일성과 유사성의 관계에서 정체성을 확인할 수 있었다.

시뮬라크르를 중시하는 구조는 존재자가 지닌 ‘동일성과 유사성’의 가치 기준을 ‘동일성과 상사성’의 관계로 바꾸어 놓는다. 존재 중심의 자리에 놓여 있던 동일성에서 중심을 끌어내려 각 존재자가 각자 동일성을 보유하게 되면서 동일성들 간의 차이가 바로 상사성(相似性, similitude)이 된다. 푸코는 세르반테스의 소설 □돈키호테□에 대한 새로운 해석을 통해 유사성과 상사성 간에 분명한 구별점을 보여준다.

미셸 푸코의 □말과 사물□에서는 ‘동키호테’로 번역되어 있으나, 본 논문에서는 표준어 사용을 위해 ‘돈키호테’로 수정하여 표기함.

플라톤이 파르메니데스에 대한 부친살해를 통해 획득한 einai 동사의 확장은 단순히 의미 확장뿐만 아니라 언어의 개념의 확장 및 주체 확립 과정을 이해하는 데에도 매우 중요하다. 플라톤이 이데아 중심의 세계관으로 동일성을 확고하게 확립하였다가 세상에 현존하는 현상들을 구제하기 위해 플라톤 자신이 주장하는 동일성과는 유사성조차 없는 소피스트들을 ‘있다’의 존재로서가 아닌 ‘이다’의 존재로 인정하게 되었다. 푸코는 이러한 상황과 유사한 경우를 □돈키호테□에서 발견한다. 푸코는 중세에서 근대로 넘어오는 과정에서 사고의 전환이 □돈키호테□를 통해 일어나고 있음에 주목한다. 푸코는 “돈키호테는 무절제한 인간이라기보다는 유사성이라는 표식 앞에서 멈추어 버린 소심한 순례자이다. 그는 <동일자>의 영웅이다”(Foucault, 1966; 이광래 역, 1988: 75)라고 평가하였다.

푸코의 □돈키호테□에 대한 다음의 평가는 본 논문의 주제 중 하나인, 동일성 철학의 한계를 넘어서야 하는 당위성을 찾는 데에 매우 중요하다.

돈키호테 그 자신은 마치 하나의 기호와도 같다. .... 그는 서로 얽힌 단어들로 구성되며, 그 스스로가 사물들의 유사성들 사이에서 세계의 여기저기를 방황하는 기록이다. .... 중략 .... 돈키호테는 그 이야기의 내용 없는 기호들을 현실에 실현해야 하는 것이다. 그의 모험은 세계에 대한 하나의 해독일 것이다. 즉 그는 그 책이 말하고 있는 것이 진실임을 증명해 줄 형상들을 찾기 위해 전(全)지표를 세심하게 순례하고 있다(Foucault, 1966; 이광래 역, 1988: 75~76).

동일성에 대한 애착은 파르메니데스나 돈키호테가 크게 다를 바가 없다. 돈키호테는 자신이 살아가고 있는 르네상스 시대의 변화하는 현실을 직시하는 것보다 하나님 동일성 중심의 중세적 가치와 본질의 유사성을 찾는 데에 주력했던 인물로 그려졌다. 중세적 텍스트에 박학하고 중세의 본질에 대한 동일성에 집착하는 돈키호테가 르네상스 세계에서 중세적 동일성과 그 유사성을 발견하고자 하는 모험의 여정은 광기와 망상의 연속일 수밖에 없었다. 여기까지가 □돈키호테□ 소설의 제 1부이다. 푸코는 소설 제 2부에서 확연하게 달라진 돈키호테에 다음과 같이 주목한다.

돈키호테의 진리는 단어들과 세계와의 관계 속에 있는 아니라, 말로 하는 표시들에 의해 단어들 사이에서 이루어지는 미소하면서도 항구적인 관계 속에 있다. 영웅담이라는 기만적인 허구는 언어의 표현능력으로 화했다. 단어들은 기호로서의 그것들의 본성으로 폐쇄되었던 것이다.(Foucault, 1966; 이광래 역, 1988:78)

플라톤이 파르메니데스의 ‘존재와 사유의 일치’ 의 개념에서 벗어나고자 시도했던 것처럼, “소설의 제 1부와 제 2부 사이에서, 이 두 권 사이의 좁은 틈새 속에서, 그리고 그 양자의 힘을 통해서만 돈키호테는 자신의 현실성을 획득한다.”(Foucault, 이광래 역, 1988: 78) 최초의 근대적 문학작품으로 알려진 □돈키호테□는 사물 이해에 있어 ‘일물일어(一物一語)’라는 언어 구조 안에서 동일성과 유사성 사이의 관계 기호만을 찾고자 하는 중세적 사고를 가지고, 존재와 기호 및 유사성이 이미 분리된 지식체계로 구성된 르네상스 시대를 사는 돈키호테는 가는 곳 마다 ‘광인’으로 비춰질 수밖에 없음을 여실히 보여준다. 이 소설은 언어가 사물과의 오래 된 근친 관계를 청산하고 ‘동일성과 유사성’의 관계를 비웃으며, 사물과 절연된 상태에서 ‘동일성과 차이라는 상사성’을 드러내는 잔혹한 이성 시대의 도래를 알렸다.(Foucault,1966; 이광래 역, 1988: 78~79)

이러한 의미에서 □돈키호테□는, 파르메니데스에 대한 플라톤의 부친살해가 언어와 사물과의 관계가 2자 간의 근친 관계에서 벗어나 3자 관계로 사회화하는 과정을, 근대적인 방식으로 확장적 재연을 시도한다. 필자는 이를, 좀 힘겹기는 하지만 논문 주제의 일관성과 연결하여, ‘유사성에 대한 상사성의 부친살해’라 부르고자 한다.

동일성과 유사성의 구조를 떠나 동일성과 상사성의 구조로 넘어오면, 동일성은 중심의 자리에서 내려와 상사성의 차이 그 자체에 들어오게 되며, 동일성은 차이와 차이 사이에도 존재한다. 동일성과 상사성 사이의 구조에 일단 절대적 동일성이 없고, 차이와 차이 사이에도 절대적 차이가 존재하지 않는다. 결과적으로 한편으로 동일성과 동일성 사이의 동일성과 다른 한편 차이와 차이 사이의 동일성 사이의 동일성은 동일성과 차이 사이의 차이를 만드는 요소가 된다. 어떤 점에서 동일한 것은 다른 것과 동일하기 때문에 동일한 것은 항상 동일하다고 말하는 것은 옳지 않다. 왜냐하면, 동일성과 상사성의 관계에서는 절대적 동일성, 또는 중심적 동일성이 없기 때문이다(Descombes, 1979; 박성창 역, 1996: 53).

(3) 하이데거(Martin Heidegger)의 자기 전복

하이데거는 □동일성과 차이□에서 보여주는  ‘동일성과 차이’의 내용과 구조는 동일성과 상사성의 관계에서의 내용과 구조와 같다. 본질철학에서 중요한 개념은 동일성이다. 변하지 않는 속성을 가진 것으로서 늘 동일성을 유지할 수 있는 것은 분명히 ‘있다’의 존재론에 속한다. 유일한 진리로서 하나를 꼽으라 하면 ‘동어 반복적 동일률’이라 해야 마땅하다. <A=A>라는 형식은 동어 반복적으로 꼭 같다는 뜻이기 때문에 어느 누구도 이의를 제기할 수 없다. 여기서 ‘=’에 해당하는 ‘~이다’는 양변이 A로 ‘있다’에 해당된다. 그러나 <A=B>가 되면, ‘~이다’는 동일성을 나타내지만 동어 반복적 동일률이 아니기 때문에 ‘있다’의 의미는 퇴색된다. 그래서 A라는 존재자가 ‘어떻게(B로) 있다’고 풀어서 써야 된다. 앞의 형식에서는 ‘있다’와 ‘이다’가 같은 의미이지만 뒤의 형식에서는 ‘=’의 의미는 둘로 분화된다. 동일률(A=A)이 존재자의 존재에 관해 말하는 것이라면, A=B의 형식은 존재자의 가치에 대해 말하는 것이 된다. 플라톤의 존재론의 입장에서 보면, 그 형식은 ‘가치-존재론’을 나타낸다. A=B는 A=C, A=D .... 등의 형식이 전개되면서, A에서 B, C, D.... 로 멀어질수록 A 라는 이데아의 분유의 정도가 떨어지는 것이라고 볼 때, 존재자의 존재 가치가 뒤로 갈수록 떨어진다. 다시 말하자면  ‘=’ 뒤에 오는 A라는 존재자는 앞의 A라는 존재의 동일성에 일치하는 정도로 다가갈 수 있으나, 존재자의 위치가 B, C, D로 내려갈수록 존재의 가치가 떨어지는 것이다(Heidegger, 1954; 신상희 역, 2006: 11~14, “동일률”에서 참조함.).

하이데거는 이러한 동일률에 대한 서술은 자신의 초기사상과 연결된다. 인간 개인의 현존재는 세계를 구성하는 선천적인 순수의식이 있는 것을 가지고 있는 것이 아니라, ‘거기에’로 ‘내던져져져 있음(Geworfenheit) ’의 상태이다(Heidegger, 1926; 이기상 역, 2007, 188). 현존재는 자신의 이러한 실존상황에 이해(Verstehen)를 통해 기획투사(Entwurf)하는 실존적 구조를 가지고 있다. 현존재는 이런 과정을 통해 새로운 존재가능성을 얻게 된다(Heidegger, 1926; 이기상 역, 2007, 201). 현존재의 내던져짐의 상태가 A에서 멀리 떨어져 B, C, D의 상태로 있을 수 있지만, 이해를 통한 기획투사로 D=> C => B의 상태로의 새로운 존재가능성을 회복코자 ‘A=A’의 동일률을 향해 “세계-내-존재의 온전한 열어 밝혀져 있음에 관계”(Heidegger,1926; 이기상 역, 2007, 202)되는 것이다.

이것은 자신의 스승인 후설의 ‘초월적 환원’(인간은 의식 안에 선천적으로 이데아를 가지고 있다)에 대한 부정으로 일종의 ‘부친살해’에 해당된다.

하이데거의 후기 사상은 존재와 존재자와의 관계에 관한 자신의 초기 사상을 전복한다. 하이데거의 후기 사상은 동일성과 유사성을 떠나 ‘동일성과 차이’라는 관계에서 확인된다. 이는 시뮬라크르학의 구조와 통한다. 하이데거의 후기사상에서는 존재가 존재자에게 건너온다. 존재는 존재자에게로 나아가며 존재자에게로 [자신을] 밝히면서 건너오고, 존재자는 그러한 존재의 건너옴을 통하여 비로소 ‘그 스스로 비은닉된 것(von sich her Unverborgenes)’으로서 도래한다(ankommen)(Heidegger, 1954; 신상희 역, 2006: 56). “존재는 <탈은폐하는 건너옴(die entbergende berkkommnis), 밝히면서 건너옴>으로서 스스로를 내보인다. 존재자로서의 존재자 자체는 <비은폐성 속으로 [다가와 그 안에서] 스스로를 간직하는 도래(die in die Unverborgenheit sich bergende Ankunft)> 의 방식에서 나타난다.”(Heidegger, 1954; 신상희 역, 2006: 57) 그 결과 a1, a2, a3. .... 등의 각 존재자 속에 존재의 동일성을 보유하게 된다. 그렇게 되면 차이가 동일성을 만들어내고 각 존재자가 가진 동일성 사이에 구별되는 점이 바로 차이가 된다.

탈은폐하는 건너옴 속에서 존재는 도래하는 것[존재자]을 앞에 놓여 있게 하는 것으로서 스스로를 내보이고 있으며, 또 존재는 이쪽으로-이끌어-오는 다양한 방식 속에서 근거 지움으로서 스로를 내보이고 있다. 존재자로서의 존재자는 — 즉 비은폐성 속으로 [다가와 그 안에] 스스로를 간직하는 도래는 — 근거 지워진 것으로서의 근거로 지워진 것이며, 따라서 이것을 작용을 통하여 획득된 것으로서 자기 나름의 방식으로 근거를 지우면서, 다시 말해 작용하면서 [어떤 것을] 야기한다. ....(중략)... 존재자가 존재의 충만함으로 <존재하고> 있는 한에서만, 즉 가장 잘 존재하는 것(das Seindste)으로서 존재하고 있는 한에서만, 존재자는 이러한 일을 할 수 있다.(Heidegger, 1954; 신상희 역, 2006: 61)

하이데거의 이러한 설명을 신학적으로 검토할 때, ‘하나님이 자기를 드러내기(비은폐) 위해 내 안에 들어오셔서(건너옴) 나 안에서 나의 존재함의 근거가 되시는 형태로 자신을 내보이신다’라는 의미가 될 것이다. 즉 ‘하나님이 내 안에, 내가 하나님 안에’ 거하게 되는 형태가 된다. 그리하여 나는 성령의 충만함으로 가장 나다움의 존재를 유지하는 존재자가 되는 것이다.

하이데거는 이를 보다 구체적으로 설명하면서, “존재는 존재자에게 건너오고 존재자는 존재 가운데 도래한다. 건너옴과 도래는 서로 간에 서로 속에서(wechselweise ineinander) 반영되어 나타난다. 차이로부터[차이에 입각하여] 말하자면, 이것은 곧 품어-줌이 어떤 빙 돌음(ein Kreisen, 원 운동) 즉 존재와 존재자의 서로-맴돌음(das Umeinanderkreisen)이라는 사실을 의미한다”((Heidegger, 1954; 신상희 역, 2006: 62)라고 말한다.

하이데거의 후기 사상에서 보이는 존재와 존재자의 관계는 동일성과 유사성에서 파악될 수 있는 것이 아니다. 그가 말하는 동일성과 차이는 시뮬라크르 구조 차원에서 말하는 동일성과 상사성의 관계와 같다. 다시 말해 하이데거는 존재의 동일성의 개념을 시뮬라크르 차원으로 끌어내려 시뮬라크르들 간의 차이, 차이의 기준으로서 동일성으로 설명한다.

(4) ‘주체’에 대한 후기 구조주의의 부친 살해 : 68혁명과 후기 구조주의

프랑스에서 포스트모더니즘의 사상을 현실에서 구체적으로 실천하는 자들은 바로 후기 구조주의자들이었다. 후기 구조주의는 1968년 3월 파리 낭테르 대학에서 ‘여자 기숙사를 개방하라’는 구호를 외치면서 시작되었다. 남자 기숙사에는 여학생들이 출입할 수 있으나 여자 기숙사에 남학생 출입을 금지시키는 것은 불평등하다는 외침으로 시작된 집회는 ‘사랑할 수 있는 자유’를 명분으로 급속히 확산되었다. 68혁명은 이렇게 사소한 슬로건으로 시작하였으나 그 여파는 엄청났다. 남녀평등을 외쳤던 그들의 구호는 낭테르대학을 임시 폐교로 이끌었고, 여성해방, 학교와 직장에서의 남녀평등, 미국의 베트남 침공에 대한 반전, 반핵 등 사회전반의 문제로 확산되었다. 1960년대의 학생운동은 표면상 전후(戰後) 베이비 세대들이 기존의 권위주의 질서에 저항하는 데서 비롯되었다. 그러나 68혁명은 기존의 혁명적 좌파사상에는 반대했다. 혁명세대는 단지 자본주의를 비판하고 개선해 보자는 유토피아적 생각에 젖어 있었으며, 당시의 낭비적 소비사회였던 유럽사회를 비판하고 나섰던 것이다. 이러한 사회적 분위기 속에서 후기구조주의가 발흥하기 시작했다.

한국경제 신문, 2008년 3월 16일자 “68혁명은 어떻게 시작됐나...”에서 아래 내용을 부분 발췌함

68혁명의 저항정신은 프랑스뿐 아니라 이탈리아, 독일, 미국, 일본 등 전 세계적인 혁명운동으로 연결되면서 사회문화적 변동을 초래했다. 이것은 당시 ‘구조’를 선험적이자 보편적인 것을 생각했던 구조주의와 대립되는 것으로 구조의 역사성으로부터 상대성과 탈중심을 강조하는 후기구조주의의 운동이었다. 프랑스 학생들로부터 영향을 받은 유럽의 68혁명은 그때까지만 해도 확고하게 자리 잡고 있던 구조주의 뿐 아니라, 당시의 유대-기독교적 문화에 대한 반문화(counter-culture) 운동으로 번져 나갔다. “프랑스에서는 책임, 신실, 종교, 애국, 순결, 개인, 권위에 복종 등 보수적 가치들을 대체하는 자유, 평등, 성 해방, 인권, 공동체, 생태 등의 진보적 가치들이 사회의 주된 가치로 자리매김했다.”(김영한, 2018: 43~44)

프랑스 지성인들은 당시 구조주의에 입각한 지식의 모든 영역들이 68혁명의 지진을 경험했다. 프랑스 지성계에 두 번째 마르크스 바람이 마르크스에게 진정한 회춘을 가져다주었다. 사방에서 사람들은 성숙기의 마르크스를 붙잡아 그를 각자 자기 학문의 과학성을 나타내는 깃발로 삼은 것이다. 당시 구조주의 물결을 마르크스적 사회과학으로 변모하는데 선도적인 역할을 한 사람은 알튀세르(Louis Pierre Althusser)였다. 다른 후기 구조주의자들과 마찬가지로 알튀세르가 비판하고자 하는 목표는 자아 중심의 ‘주체’였다. 알튀세르는 이를 위해 자크 라캉을 끌어들였다. 그리하여 알튀세르는 마르크스로의 회귀와 라캉(Jacques-Marie-Émile Lacan)을 통한 프로이트로의 회귀라는 이중적 회귀의 계보 속으로 들어갔다(Dosse, 1992; 김웅권 역, 2002: 164~167). 라캉은 “프로이트로 돌아가자”라는 구호를 외쳤지만, 그 구호는 프로이트의 막내 딸 안나 프로이트를 거쳐 당시 정신분석의 한 주류를 이루고 있던 자아심리학을 공격하는 데에 이면적 목표를 두었다. 즉 라캉은 프로이트의 이론 중 1915년 이전의 이론을 돌아가 프로이트의 초기 이론을 가지고 현대적으로 재해석하였고, 1915년 이후의 자아 심리학을 프로이트에게서 거세하였다. 68혁명이 만들어낸 사회적 분위기에 편승하여 알튀세르-라캉 이론은 비약적 발전을 거듭했다. 마르크스-프로이트 커플은 1960년대의 프랑스에게 커다란 사유 장치를 만들어 낸 결과, 후기구조주의자들을 통해 ‘주체’라는 동일성을 제거하는데 성공했다(Dosse, 1992; 김웅권 역, 2002: 172).

자크 데리다(Jacques Derrida)는 해체적 세계관을 가지고 시뮬라크르 사상을 누구보다 분명하게 드러냈다. 데리다는  서구의 전통적 사고에 대한 부친살해를 감행, 서구적인 이항 대립적 체계를 해체하고 형이상학적 철학과 로고스 중심주의를 비판했다. 특히 데리다는 ‘텍스트’에 대해 노골적으로 비판했다. 데리다에게 있어 서양철학의 텍스트의 경제성이란 죽음을 지칭하는 것으로서, “지나치게 높은 이자를 지불함으로써 발생하는 원금의 완전탕진이 될 것이다. .... 이때 탕진이란 수사나 은유가 운명적으로 그대로 보존한 에너지가 소진된다는 뜻이 아니다. 반대로 이 의미의 완전손실이 철학 은유의 역사와 구조를 구성하고 있다”(Derrida, 1972; 김보현 역, 1996, 164.)고 보았다. 데리다는 서양철학의 텍스트가 의미의 부재, 의미의 완전손실로 빈혈을 앓고 있다고 강조했다. 데리다는 “형이상학 ― 서구의 문화를 재조립하고 반영하는 백색신화 : 서구 백인들은 자신들의 신화, 즉 자신들 특유의 신화인 자신들의 로고스를 아직까지도 절대 이성인 절대 보편 진리로 간주하고 있다”(Derrida, 1972; 김보현 역, 1996: 171)는 점을 비판한다. 그리하여 데리다는 텍스트에는 고정된 의미가 없고, 텍스트 저자의 정체성과 의도, 그리고 독자의 텍스트에 대한 해석과 의미창출 사이에는 아무런 관계가 없다는 것이 데리다의 해체 개념의 핵심이다(Derrida, 1972; 김보현 역, 1996: 171). 이처럼 후기구조주의가 감행한 서양 전통사상에 대한 부친살해는 유럽사회에 엄청난 타격을 주게 되었고, 우리나라에도 1990년 중반부터 수입되어 유럽사회가 겪고 지나간 후유증을 우리 사회가 앓고 있다.

IV. 동일성과 시뮬라크르 사이에서의 자기 정체성 확립

1. 폴 리쾨르(Paul Ricoeur)의 자기 정체성

리쾨르는 프랑스의 후기 구조주의자들과 같은 나라, 같은 시대의 철학자였지만, 포스트모더니즘 시대의 흐름에 따른 사상의 변천에 편승하지 않고, 자기해석학적 입장을 고수하면서 자신의 철학을 정립하였다. 리쾨르는 후기 저서인 □타자로서 자기 자신□을 통해 앞으로 첨단 기술 문명을 주도할 심신환원주의의 결함을 바로잡는데 주력하였으며, 그것을 위해 ‘자기정체성 이론’을 제시하였다. 심신환원주의는 시뮬라크르 개념과 맞물려 있기 때문에, 필자는 리쾨르의 자기정체성이론 이야말로 시뮬라크르 시대를 살아가는 현대인, 특히 그리스도인의 정체성을 찾아가는 데 크게 도움을 줄 수 있다고 생각한다.

(1) ‘자기’의 개념

자기란 나만의 것이 아니라 광범위하게 연결되어 있다. 자기는 낮은 차원에서 물질과 연결되어 있어 모든 사물과 연결되며, 높은 차원에서는 정신 및 영적 차원까지 연결된다. 자기는 나만의 것이 아니라, 너와 나의 것이며, 우리 모두의 것이다. 또한 자기는 무형적인 에너지와도 연결되어 있으며, 전 세계와 자연과 전 우주와 연결되어 있다. 자기는 궁극적인 차원에서 예수 그리스도와 하나님과도 연결된다. 하나님은 곧 “자기로서 하나님이다.”(최민식, 2017: 293) 어떤 사람은 ‘자기’의 가장 낮은 차원인 물질 및 돈을 하나님으로 알고, 어떤 사람은 권력을 하나님으로, 어떤 사람은 부처나 마호메트를 하나님으로 안다. 그것은 모두 우상숭배이며, 그리스도인은 예수 그리스도를 ‘자기’로 고백하며 하나님께로 나아가는 사람이다.

자기의 이러한 연결 관계는 하이데거의 존재 개념에서 분명해 진다. 하이데거의 초기 존재 개념은, 자기가 원하기도 전에 존재가 던져졌기 때문에, 삶과 죽음 사이에서 스스로 존재를 획득해 가야만 했다. 그리하여 내 스스로 비존재가 아닌 존재로 살아갈 것을 결단하고 기투 하는 삶을 살아야 했다. 그러나 하이데거는 □예술 작품의 근원□에서 보여 주듯이, 예술 작품 안으로 진리가 들어오며, 존재자 안에 존재가 들어온다. 즉 진리가 존재자 안에서 정립되면서 존재자 자체도 진리가 연 곳을 점유한다(Heideger 1960; 오병남 민병원 역, 1982, 14). 그것은 어머니의 품에 안겨 있는 아기가 자신 안에 비어 있는 공간에 어머니의 존재를 흡수하면서 존재를 채워가는 형태와 같다. 초기의 아기는 어머니가 제공하는 무조건적인 사랑과 공감으로 아기의 존재의 빈 공간을 채워가면서 자란다. 아기는 어머니의 존재를 받는 중에 자신의 크기만큼 존재가 채워지면 어머니 안에 아기의 존재가, 아기 안에 어머니의 존재가 거주한다. 이때 어머니의 존재와 아기의 존재는 ‘자기’로 연결된다. 이때 아기는 어머니를 세계, 우주 및 하나님을 대표하는 존재로 만난다. 자아(ego)는 표상(Vorstellung)하는 방식으로 대상을 인식하지만, ‘자기’는 대상의 존재의 깊은 부분에 관여한다. 리쾨르는 자기를 설명하면서, 아래와 같이 동일성과 자기성로 구분하면서 자기 정체성을 구체적으로 논한다.

(2) 동일성(sameness)

동일성이란, 존재자가 시간의 흐름과 무관하게 존재의 본질인 ‘같음’을 보존하고 또한 같은 본질을 유지함으로써 자기의 실존을 증언하는 측면이다(Cohen, 2002“ 47). 그리하여 동일성은 ‘A=A’의 동어반복의 형식을 가진다. 사람이 태어나서 유아기에서 노년기에 이르기까지 시간의 흐름, 외모의 변화와 무관하게 ‘바로 그 사람이다’라고 말할 수 있는 부분, 즉 불변하는 그 무엇이 바로 ‘동일성’이다.

동일성은 ‘무엇(what)’의 질문과 관련되며, 그 질문에 대해 ‘나는 있다(I am)’라는 존재론적 명제로 답한다. 동일성은 일단 존재(무엇)을 확보하고, 그리고 존재임(나는 있다)으로 확인된다. 사람은 누구나 매순간 ‘나의 나임’의 동일성을 확보함으로써 ‘너의 너임’과 ‘그의 그임’의 동일성을 증언한다(attest). 어제의 나의 존재와 잠을 자고 난 다음 날 아침의 나의 존재가 동일함을 자신 안에 있는 자기가 증언한다. 이러한 동일성을 증언하면서 나는 늘 나만의 존재의 고유성을 확보하고 나의 고유한 존재의 동일성을 근거로 하여 타자의 동일성을 증언하게 된다. 그리하여 나의 동일성은 타자의 동일성을 인식하는 근거가 된다.(최민식, 2017: 127)

(3) 자기성(selfhood)

자기성이란 존재의 동일성에서 분화되어 나온 측면으로 시간의 흐름 속에서 전개되며 형성되어 가는 자기를 가리킨다. 사람은 자기의 동일성과 자기성의 두 측면의 변증법적 발달을 통해 자기정체성을 형성한다. 자기의 두 측면의 성격은 서로 다르지만 그렇다고 완전히 분리되지는 않는다. 본질의 같음을 유지하는 동일성은 자기성으로 분화되고, 자기성은 시간의 흐름 속에서 변화를 겪으면서 자기와 타자 사이의 변증법적 종합을 이룬다. 그 과정에서 자기성은 삶의 경험들을 다시 동일성으로 가져와 동일성을 확대해감과 동시에 더욱 견고하게 만든다(최민식, 2017: 142).

예수께서 제자들에게 “너희는 나를 누구라 하느냐?”(마 16:15)는 질문에 베드로는 “주는 그리스도시요 하나님의 아들이시니이다”(마 16:16)라고 고백했다. 리쾨르의 자기정체성 이론으로 베드로의 고백을 분석하면, 예수께서 베드로를 통해 자기정체성을 드러내면서 하나님의 아들이라는 동일성 측면과 그리스도라는 자기성 측면을 명확히 구분한 것이다(최민식, 2017: 294). 예수의 자기정체성은 신성의 차원에서는 하나님(동일성)이며, 인성의 차원에서는 그리스도(자기성)이다. 그리스도는 이러한 자기정체성을 가지고 하나님과 인간 사이에 이루어진 약속의 실현을 상징한다.

2. 정신분석학에서 제시되는 자기 정체성

리쾨르의 자기해석학적 관점에서 제시하는 자기정체성 이론을 정신분석학자인 도날드 위니캇(Donald Winnicott)만큼 구체적으로 설명해 주는 사람을 찾기는 쉽지 않다. 위니캇은 자신의 ‘아동정서발달’이론을 통해 유아가 의존할 수밖에 없는 어머니 환경을 절대적으로 의존해야 하는 ‘절대적 의존기’와 ‘상대적 의존기’로 나눈다. 위니캇은 ‘절대적 의존기’는 생후부터 1년 전후의 기간이며, ‘상대적 의존기’는 생후 1년부터 3년 정도로 잡는다. 위니캇은 아이가 이 과정 가운데 성취해야만 하는 세 가지 과제를 제시한다. 그것은 첫째, ‘통합의 성취’이며, 둘째는 ‘인격화’, 셋째는 ‘현실화’ 능력을 갖추는 것이다. 처음 두 과제는 절대적 의존기에 성취되면서 인격의 ‘동일성’ 구조를 형성하여 ‘자기의 발달’을 이루고, 마지막 과제는 상대적 의존기에 성취되어 ‘자기성’ 구조를 확립하면서 ‘자아의 발달’을 가져온다.

(1) 절대적 의존기의 자기의 통합 : ‘나는 있다(I am)’의 확립

위니캇은 통합에 대해서 두 가지 과제를 거론하면서, 인간의 인격이 어떻게 통합되어 가는지를 보여준다. 공간의 통합과 시간의 통합이 그것이다. 먼저 공간의 통합은 어머니의 안아주기(holding) 환경과 짝을 이루면서 성취된다. 갓 태어난 유아의 몸은 흩어져 있는 모래알과 같이 파편화된 상태이다.  이런 상태에 있는 유아에게 어머니가 따뜻한 품을 제공해 줄 때, 어머니의 품은 아교 역할을 하게 되면서, 산산조각 나 있는 몸을 하나의 몸으로 만들어주게 된다(Winnicott, 1965; 이재훈 역, 2000: 61~62).

유아는 어머니의 ‘안아주기’를 통해 ‘자기’를 경험하는 존재가 되어간다. ‘자기’를 경험한다는 것은 곧 어머니와 유아의 관계성에서 나온다. 이때 어머니의 ‘안아주는 품’은 환경으로서 경험하는 것이기에 유아에게 최초의 세상에 대한 경험, 최초의 대상에 대한 경험을 제공한다.

자기의 ‘통합의 과제’가 유아에게 이루어져야 할 첫 번째 과제이지만, 위니캇은 통합이 온전하게 이루어지기 위해서는 먼저 유아가 ‘통합되지 않은 상태’에서 충분히 머물러야 할 필요가 있음을 강조한다. 최초의 자아는 모래 뭉치처럼 스스로 지탱할 수 없는 ‘통합되지 않은 상태’이다. 초기의 자아는 누군가가 담아줄 때에만 담겨질 수 있다. 어머니의 ‘안아주기’ 환경의 기능을 통해 ‘통합되지 않은 상태’에서 유아가 편히 존재할 수 있는 경험을 충분히 하는 것이 건강한 인격 형성을 위한 첫 걸음이다. 유아는 통합되지 않은 상태에 오랫동안 머물 수 있게 됨으로써, 자신의 잠재력의 깊이를 만들어가고, 인격의 핵을 형성하게 된다. 유아는 그 상태에서 인격의 가장 깊은 공간을 만들어낸다. 여기에는 아직 시간개념이 들어오면 안 된다. ‘통합되지 않은 상태’란 현실의 시간과 무관하게, 오로지 어머니의 안전한 품 안에서 현실을 의식하지 않는 가운데 획득하게 되는 상태이기 때문이다. 유아가 이 상태를 자신이 원하는 만큼 충분히 머무를 수 있어야 한다(Winnicott, 1965; 이재훈 역, 2000: 61~62). 이 시기에 시간개념, 현실개념이 절대로 들어와서는 안 되는 것, 유아의 몸이 가진 생체시계대로 돌아가게 돕는 것, 이것이 이 시기의 ‘시간의 통합’이다.

위니캇이 서술하는 이 부분에 대해서 리쾨르는 “동일성은 관계의 개념이고 관계 중의 관계”(Ricoeur, 1992; 김웅권 역, 2006: 161)라고 말한다. ‘관계 중의 관계’는 두 가지로 설명할 수 있다.  첫째, 관계 중의 관계는 물질을 공통분모로 우주 안에 있는 모든 존재와 연결됨을 의미한다. 사람의 실체가 바로 그런 물질적 공통분모에 해당된다. 라베쏭은 “육신은, 지각되고 이해되는 모든 대상 중 물질(hyle)이라 불릴 수 있는 모든 것과 공명하는 물질”(Ricoeur, 1992; 김웅권 역, 2006: 428)이라고 설명한다. 자기가 우주 안에서 모든 존재자와 연결되어 있다는 말은 유아의 존재가 무시간 속에서 동일성의 깊은 차원으로 내려가 물질의 차원부터 정신의 차원 및 영적 차원에 이르기까지 관계의 연결 구조를 확보하는 것을 의미한다. 동일성이 형성되는 동안 인격은 신체 안에 물질의 기원, 정신의 기원, 영혼의 기원을 이룬다. 동일성을 확보하는 동안의 신체를 리쾨르는 ‘고유한 신체’라고 부른다(Ricoeur, 1992; 김웅권 역, 2006: 421).

절대적 의존기의 유아가 어머니가 제공하는 품을 통해 성취해야 할 두 번째 과제는 ‘인격화personalisation’이다. 위니캇이 말하는 ‘인격화’는 ‘신체 안에 거주하는 정신’ 또는 정신-신체 통전에 대해 기술하기 위해 사용되는 단어이다(Davis and Wallbridge, 1981: 40) 탄생 초기 상태의 정신과 신체는 느슨하게 연결되어 있다. 어머니의 공감적 ‘안아주기’는 아기의 정신이 신체 구석구석, 세포 하나하나까지 스며들게 만든다. 그 결과 정신과 신체는 상호 통전이 되며, 높은 협응력을 가지게 된다. 정신이 신체 안에 들어가 통전을 이루는 틀을 만들어냄으로써 신체는 어머니를 비롯한 타자의 정신, 문화적 영감 또는 감동, 각종 이데올로기 등 모든 형태의 정신을 담아내게 된다.

통합의 성취와 정신-신체의 통전을 통해 유아는  ‘I am’ 상태의 동일성을 형성한다. 절대적 의존기 동안 어머니의 존재는 아기 안에 거주하게 되고, 아기는 어머니의 존재를 ‘내적 대상’으로 내면화한다. 위니캇은 이 상태를 신성하다고 보았으며, ‘인격적인 핵의 고요’가 있는 곳으로 간주했다. ‘I am’은 하나님의 이름이다. 다시 말해 인격의 핵을 형성하면서 I am을 획득한다는 것은 ‘하나님이 내 안에 들어오시는’ 사건이다. 내가 하나님이 되는 것이 아니라(이것은 선악과 사건이다), 반대로 하나님이 내 안에 들어오시면서 하나님이 내가 되는 사건이다. 이로써 각자는 자신의 일생을 통해 하나님의 삶을 살아야 하는 영적인 사명감을 갖게 된다. 동일성이 형성되는 시기에 유아에게 있어 어머니는 하나님을 대신하는 존재자이며, 우주와 세계 및 모든 타자의 존재를 대표한다.

(2) 상대적 의존기의 ‘자아’의 통합 : ‘나는 ~ 이다 (I am ~)’의 확립

절대적 의존기 동안의 유아는 ‘있음’, 즉 존재함을 배운다. 이것은 여성적 요소(being)에 속한다. 상대적 의존기에는 행함과 행하여짐이라는 남성적 요소(doing)가 작동하면서 타자와의 구별을 위해 대상과 분리가 발생한다. 절대적 의존기에는 ‘자기’ 구조의 발달이 성취되어야 했다면, 상대적 의존기에는 ‘자아(ego)’구조의 발달을 성취해야 한다. 이 시기에는 절대적 의존기에는 들어오면 안 되는 시간성이 들어온다. 자아 통합은 시간의 흐름 속에서 시간의 연속성을 성취해 간다. 시간 연속성은 고유한 신체를 전제하여 존재 연속성과 삶의 연속성을 뒷받침해 준다. 이를 통해 자아 관계성을 획득하게 된다. 자아 관계성은 동일성 획득에 직접적으로 기여한 어머니 환경과의 관계성을 바탕으로 장차 아버지-어머니와의 삼자 관계(오이디푸스적 관계), 그 이후의 사회적 관계를 맺어 가는 능력의 기초가 된다. 이를 위해 유아는 ‘나는 ~이다(I am ~)’를  획득하여 시간의 흐름 속에서 삶을 전개해 나가게 된다.

V. 신학적 적용으로서 시뮬라크르

1. 시뮬라크르 예수

예수는 자신을 핍박하는 유대인들에게 “너희가 성경에 영생을 얻는 줄 생각하고 성경을 연구하거니와 이 성경이 곧 내게 대하여 증언하는 것이니라. 그러나 너희가 영생을 얻기 위하여 내게 오기를 원하지 아니하는 도다”(요 5:39-40)라고 말씀하셨다. 예수는 당시의 유대인들은 실재에서 벗어난 파생실재를 가진 시뮬라크르로서 율법을 연구하였던 것에 대해 비판한다. 예수 당시의 바리새인들은 율법을 문자적으로 해석하고 실천함으로써, 실제의 율법정신과 거리가 먼 ‘율법주의’를 만들어 문자에 매여 억지스럽게 실천하는 사람들이었다. 그들은 율법이 가진 실재를  등한시하고 외식하는 율법을 만들어 낸 것이다. 그렇게 만들어 낸 시뮬라크르적 율법주의가 율법정신의 중심인 하나님을 살해하는 부친살해를 감행한다.

오늘날 일부 교회가 낳은 문제라 할 수 있는 물량주의, 권력지향, 기복주의, 교회세습, 세속화 등의 문제들이 복음과 진리의 본질을 떠나 세속화 현상에서 나타나는 파생실재를 시뮬라시옹하고 있다면, 교회는 우리의 죄 구속을 위해 십자가에서 죽으시고 부활하신 ‘실재 예수’ 대신에 ‘시뮬라크르 예수’를 만들어 내는 것이다. 현대의 풍요로운 자본주의를 누리며 살아가는 기독교인들은 갈수록 물량화 된 기복 주의적 설교에 익숙해져서 로고스로서의 예수를 찾기보다는 나의 이기심에 봉사하는, 나의 욕망을 채워주는 예수로 시뮬라시옹하게 된다. 오늘날의 그리스도인들은 시뮬라크르 예수가 실재의 예수를 무력화하고, 시뮬라시옹에 의해 나타난 양태들이 진리 안에서의 실재보다 더 큰 실재성을 띠고 있지는 않는지 늘 점검하며 살아야 할 것이다(최인식, 1999: 47).

시뮬라크르 시대를 살아가는 현대 기독교인들은 복음도, 신앙도, 예수도, 하나님도 시뮬라크르화 시킬 수밖에 없는 상황을 맞이하고 있다. 그것은 현대 기독교인들도 기독교 밖의 사람들과 마찬가지로 기술 문명 시대에 더불어 살아가야 하고, 첨단과학 문명과 풍요로운 자본주의의 혜택을 누리는 것이 마땅하기 때문에 어쩔 수 없는 일이다. 그러나 우리는 빠른 속도로 변화해 가는 이 세계를 살아가면서 하나님의 동일성만 찾다가 자칫 돈키호테적 광인의 삶을 살아가지 말라는 법은 없다. 돈키호테는 사람들이 이성 중심으로 살아가는 시대에 신의 동일성과 그 유사성을 찾으러 긴 여행을 떠났다가 광인으로 낙인이 찍히는 결과를 낳았다. 그것은 돈키호테가 세계의 변화, 시대의 변화를 읽어내지 못했던 결과이다. 신앙을 순결하게 지키기 위해 시대정신이나 시대 문화적 산물들을 외면한 채 살아간다면, 우리는 1부의 돈키호테처럼 현실성 없는 삶을 살아가게 될 것이다.

여기서 우리는 딜레마에 빠지게 된다. 한편으로 시대정신을 좇다가 본질을 시뮬라시옹하여 자칫 바리새인이 될 수 있고, 다른 한편 바리새인이 되지 않고자 진리에 충실하지만 시대정신을 외면한다면, 하나님의 동일성을 가지고 세계 안에서 유사성을 찾고 다니는 1부의 돈키호테가 될 수 있다. 필자는 그리스도인들이 이러한 딜레마에서 벗어나기 위해 삼위 하나님 간의 동등성을 전제로 한 헤겔의 부친살해 개념과 그에 대한 리쾨르의 해석을 도입하여 시뮬라크르 구조 안에서 그리스도인이 자기 정체성을 확립하는 방안을 모색코자 한다.

2. 리쾨르가 제시하는 부친살해 개념

(1) 부친살해 환상과 부친살해 상징

위 4.2 에서 다룬 위니캇의 아동정서발달 과정을 유아가 거치고 나면, 유아는 그 다음에 오이디푸스 콤플렉스 단계를 밟아야 한다. 이 단계에서 유아는 모(母)-아(兒) 2자 관계에서 부-모-아 3자 관계로 진입한다. 3자 관계 구조에 놓인 아들은 어머니를 놓고 아버지와 경쟁을 벌인다. 이때  ‘부친살해의 환상’이 발생한다. 이 시기에는 부친살해의 환상 외에도 아들은 아버지에게 전지전능한 환상을 투사한다. 즉 아들은 아버지를 전능한 아버지로 경험하면서 5m 거인으로서 이상화시킨다. 아들은 아버지 이상화를 통해 자신을 먼저 과대적 자기로 만들어 놓은 후, 장차 아버지와 같은 사람이 되겠다고 미래를 꿈꾸면서 목표를 세우는 능력을 배양하고 구체적인 노력을 나이에 맞게 시도한다.

아들은 사춘기를 지나면서 아버지에 대한 태도를 바꾸기 시작한다. 아들은 사춘기에 접어들어  자기 판단과 비판력을 키워 가면서 한때 5m 거인으로 이상화시켰던 아버지를 점점 깎아내리게 되면서 급기야는 약 175cm의 아버지로 현실화시킨다. 그러는 중에 자녀는 아버지를 깎아내리게 되는 만큼 어른이 되어가는 것이다. 이때 건강한 아버지는 아들과 맞서 주면서 서서히 권좌를 물려준다. 그러면 아들은 아버지의 권위를 업고 그 위에 자신의 권위를 가지게 된다. 아버지의 권위를 넘어선 아들은 이제 서서히 자신이 아버지가 될 준비를 하게 된다. 이것이 리쾨르가 말하는 ‘부친살해 상징’의 방법이다. 이렇게 “살해의 대상이 되는 아버지 <환상>에서부터, 죽기까지 자비를 베푸는 아버지 <상징>”으로 바뀌게 된다(Ricoeur, 1984; 양명수 역, 2003: 508).

(2) 성경에서의 부친살해 환상과 부친살해 상징

우리는 바로 위에서 부친 살해의 환상과 상징의 차이를 보았다. 부친살해 상징이 일어날 때는 아버지와 아들 사이에 권위의 위치 이동이 발생한다. 아버지는 아버지로서의 권위를 물려주지만, 아버지의 권위를 물려받은 아들은 아버지의 자리를 찬탈하는 것이 아니라, 스스로 아버지가 될 준비를 하면서 결혼 후에는 당당한 아버지로서 권위를 가지게 된다.

리쾨르는 이와 유사한 일이 이미 삼위 하나님 간에 일어났음을 주목하였다. 그리스도의 죽음은 곧 아버지 하나님의 죽음이며, 그 결과 그리스도교는 아버지의 종교에서 나와, 아들의 종교가 된다. 그리스도의 죽음으로 부친 살해의 환상을 떨쳐 버리면서 살인이 아닌 아버지의 죽음이 발생한다. 그 말은 아버지의 자살을 의미하는 것이 아니라, 아버지와 아들 간에 권위의 위치 이동이 발생한다는 뜻이다. 이때 환상은 상징이 된다. 리쾨르는 하나님의 아들이 “우리의 허물에 책임을 짐으로써 아버지와 나란히 하나님이 되고 아버지를 대신 한다”((Ricoeur, 1984; 양명수 역, 2003: 534~535)고 말한다.

니체가 선포한 ‘신의 죽음’은 사신 문화를 낳는다. 사신문화가 주장하는 것은 인간 사회에서 일어나는 일에 대해 하나님이 할 수 있는 역할이 없다는 것이다(서광선, 2009: 226). 니체의 ‘신의 죽음’은 헤겔의 ‘신의 죽음’에서 가져 왔다. 리쾨르는 니체의 신의 죽음보다는 헤겔의 ‘신의 죽음’ 선포’(Hegel 1969; 최신한 역, 1999: 316)에 주목한다. 리쾨르가 보기에 헤겔의 신의 죽음은 니체의 신의 죽음과는 그 의미가 완전히 달랐기 때문이다. 니체의 ‘신의 죽음’은 부친살해 환상의 차원이라면, 헤겔의 ‘신의 죽음’은 부친살해 상징의 차원이라는 점이 가장 두드러진 차이이다.

리쾨르의 해석에 의하면, 하나님의 죽음은 고난 받는 그리스도의 죽음과 동참하는 죽음이다. 니체의 신의 죽음은 ‘누구에 의한 죽음’이라면, 헤겔의 신의 죽음은 ‘누구를 위한 죽음’이다((Ricoeur, 1984; 양명수 역, 2003: 536). 헤겔의 ‘하나님의 죽음’은 ‘아버지 하나님의 죽음’이다. “헤겔이 볼 때 하나님의 죽음은 분리된 초월의 죽음이다. 전적 타자로서의 신 관념을 잃어버려야 공동체에 내재한 정신(精神)으로서의 신 관념을 얻을 수 있다.... 저 높은 하나님이 아니라 우리 가운데 정신으로 계신 하나님이다.”(Ricoeur, 1984; 양명수 역, 2003: 537) 니체의 ‘신의 죽음’이 부친살해 환상으로 사신문화를 주도하게 되었지만, 헤겔이 선포한 ‘신의 죽음’은 부친살해 상징이 되며, 그 결과 십자가 종교는 참 종교가 되었다. “그리스도의 죽음은 부친살해 환상을 떨쳐 버리는 것이다. 그리고 부친 살해의 환상에서는 아버지에 대한 복종과 반역이 동시에 일어난다는 것을 분명히 보여준다.”((Ricoeur, 1984; 양명수 역, 2003: 535)

리쾨르의 헤겔 해석을 정리해 보면, 아버지 하나님은 그리스도의 죽음을 통해 하늘에 계시는 절대 타자로서의 하나님의 자리를 버리고 성령으로 우리 심령 안으로 들어오셨다는 것이다. 이것이 아버지 하나님의 죽음이다. 리쾨르는 이 죽음을 ‘부친살해 상징’으로 간주한다. 앞에서 보았듯이, ‘부친살해 상징’의 특징은 아버지와 아들 간에 권위의 위치 이동이 발생하는 것이다. 하나님의 죽음도 삼위 하나님 간에 자리바꿈이 발생한다. 성자 예수는 아버지의 자리를 대신하고, 아버지 하나님은 스스로 자기 비하, 즉 아버지의 자리를 내려놓고 성령의 모양으로 성도 안에 들어오신다. 삼위 하나님은 동등하시기 때문에 삼위 간에 갈등이 없다. 이러한 자리바꿈은 부친 살해 상징으로서 아버지와 아들 간의 자리바꿈과 유사하지만 다르다. 아들은 아버지가 되지만 아버지의 자리를 찬탈하는 것은 아니다. 아버지는 아들에게 아버지가 되도록 자신의 권위를 넘어서도록 허용하지만 자신의 아버지의 자리를 내어 주는 것은 아니다. 아버지의 권위를 넘겨받은 아들은 아버지를 더욱 존중하며 돌본다.

(3) 그리스도인의 정체성; 시뮬라크르 안으로 들어오시는 성령 하나님

아버지 하나님이 성령으로 우리 안에 들어오시는 사건은 일차적으로 각자의 유아기에 ‘I am’으로 자체 동일성을 확립하면서 심리적 구조를 형성하는 형태로 일어난다. 이차적으로는 성도의 신앙고백과 함께 성령 충만의 형태로 나타난다. 여기서 우리가 중시해야 하는 부분은 우리 안에 ‘I am’의 형태로 들어오시는 성령이다. 하이데거가 ‘진리가 존재자 가운데 들어옴’(위 4.2에서 언급) 같이, 하나님은 일차적으로 각자 안에 들어오셔서 ‘내가 되시’고, 이차적으로 나는 하나님의 삶을  살아가는 사람이 된다. 하나님은 시뮬라크르의 구조로 우리 안에 들어오심으로 인해 우리 각자는 성경 안에서의 하나님, 하늘에 계신 하나님을 믿으면서 내 안에는 성령이라는 파생실재를 가지고 살아가는 존재가 된다. 포스트모더니즘 시대를 살아가는 현대인들의 시뮬라크르는 파생실재로서 더 높은 실재(hyper-reality)를 주장하면서 본래적 실재를 부정한다. 그런 현상이 일어나게 되는 것은 실제로 본래적 실재가 이미 그 본질과 권위를 상실했기 때문이다. 그러나 삼위 하나님은 동등한 하나님이시며 동시에 한 분 하나님이기에 실재 간에 분열이나 차별이 없다.

오늘날 교회현장에서는 현대 기독교가 처한 한계를 극복하기 위한 방편으로 다음과 같은 구호들을 외친다. “초대교회로 돌아가자” 혹은 “종교개혁 정신으로 돌아가자” 등등. 만일 기독교인들이 그  구호대로 살아간다면, 현대사회가 가지고 있는 시대정신이나 기술문명을 누리는 현실적인 삶, 세상 사람들과 때로는 더불어 살면서 때로는 그들과 경쟁하며 자기 발전과 성숙을 이루어가야 하는 삶은 어찌해야 하는가? 현대 문명 안에서 살면서 그런 정신으로 살아간다는 것은 돈키호테처럼 지나간 시대의 동일성을 가지고 현대적 삶의 상황에서 유사성을 찾는다는 것이다.

그 동안 기독교는 구원의 교리만 강조하고 진리 안에서 성화의 삶, 인격적으로 성숙해 가는 삶을 가르치지 못했다. 성경 텍스트는 구원의 교리로서는 너무나도 분명하고 명확한 진리를 담고 있다. 그러나 성경은 세계의 변화, 시대의 흐름, 성화를 인격의 성숙, 공동체를 구성하는 구성원들 간의 인격적인 관계의 성숙을 위한 원리를 일일이 제공해 주지는 않는다. 구약 성경은 시대의 변화에 관계없이 일점일획도 변할 수 없는 진리로 남겨지기 위해 시대에 따라 변할 수 있는 모음을 빼버리고 자음만으로 기록되었다. 그것은 진리의 불변성, 또는 동일성을 유지하기 위한 방편이었다. 성경은 시간성을 빼 놓았다. 성경의 진리는 불변하는 진리로, 동일성으로 제시되었기 때문에, 우리는 진리를 시간성을 부여하면서 각자의 삶으로 전개해 가야한다. 하나님의 천지창조를 예를 들어보자. 제랄드 슈뢰더에 의하면, 창세기 1장에서 창조의 6일은 물리적 시간으로 계산하면 157.5억년이 된다(Gerald Schroeder, 1997; 이정배 역, 2000, 104). 뿐만 아니라, 창세기 1장의 짧은 창조기록을 과학자들의 자료로 풀어내면 수천만장의 자료로도 부족할 것이다. 예수께서 말씀하신 ‘원수사랑’은 단숨에 이루어질 수 있는 것이 아니라 일평생 동안 해야 할 작업일 수 있다. 이와 같이 동일성으로 주어진 진리는 각자의 삶의 시간의 흐름 가운데 자기성으로 전개되어야 마땅하다. 그렇게 될 때 우리는 삶이 성화의 과정을 경험할 수 있다.

2013년 기준으로, 9년에 걸친 NASA의 WMAP 관측으로부터 우주의 나이는 137.72±0.59억년으로 결정된 상태이다(https://ko.wikipedia.org/wiki).

하나님의 동일성은 성경말씀으로 드러났지만, 하나님의 자기성은 우리 각자의 삶을 통해 전개된다. 그것이 또한 우리 각자의 자기성을 전개해 가는 방식이 된다. 각자 그리스도인 안에 성령 하나님이 내주하게 되면서 각자는 파생실재를 보유하게 된다. 포스트모더니즘의 시뮬라크르는 파생실재를 보유하면서 동일성의 실체를 무시하게 되지만, 존재론적으로 시뮬라크르의 위치에 있는 우리 각자 안에 들어오신 성령 하나님은 본체 하나님, 동일성으로서의 하나님과 동등한 하나님이기에 차별이 없다.

VI. 나가면서

성경에서 성화의 교리를 별도로 가르치지 않는 이유는 삶의 정황이 다른 각자의 시간의 흐름  속에서 해답으로 풀어가야 하는 각자의 자기성의 몫이기 때문이다. 오늘날 그리스도인의 정체성은 하나님이 ‘I am’의 이름으로 내 안에 들어오심으로 하나님의 이름을 나의 동일성으로 삼고, 나의 삶의 시간 속에서 하나님의 성령을 만나는 과정에서 나의 자기성을 전개해 나가게 된다.

시뮬라크르 시대에 사는 그리스도인으로서 신앙고백은 성령이 내 안에 들어오시는 사건으로 나는 하나님의 파생실재를 획득하며, 내 안에 계시는 하나님은 성경 말씀 속에 계시는 하나님과 동등하며, 하늘에 계신 하나님과 같은 하나님이심에 대한 고백이어야 한다. 그렇게 될 때 우리는 구원 교리만을 하나님의 실재로 여겨 그러한 동일성의 체계 하에 세상 속에서 하나님의 지표(유사성)를 찾으러 다니는 1부의 돈키호테가 되지 않을 것이다.

현대 과학이 발달해 갈수록 이 세계는 하나님이 직접 만드신 것보다 인간이 만들어낸 것이 많아지는 것은 자명하다. 뿐만 아니라, 현대인들은 하나님이 창조하신 피조물의 한계를 넘어서 인간이 스스로 하나님이 되고자 하는 도전을 멈추지 않고 있다. 이러한 시대적 국면을 맞아 우리는 1부의 돈키호테처럼 세계가 하나님의 은혜가 넘치는 곳이며 그 은혜의 흔적을 찾으러 다니는 여행을 떠나서는 안 된다. 우리는 시뮬라크르 시대를 살아가면서, 내 안에 들어오신 성령이라는 파생실재를 가지고, 2부의 돈키호테처럼 시간의 흐름과 시대정신, 자기가 살아가는 당대의 문화와 문물 속에서 하나님의 미세한 음성을 들을 수 있어야 한다. 하나님의 창조 질서를 떠나 인간이 만들어내는 탁월한 창조들, 즉 인공지능, 사이보그, 심지어 유전 공학의 발달에 힘입어 호모데우스가 되어가는 새로운 형태의 인간이 등장하는 시대가 올지라도 그 안에서도 하나님의 실재를 발견할 수 있는 그리스도인이 되어야 할 것이다. I am이신 하나님을 자기 동일성으로 확보한 사람은 하나님의 뜻과 나의 뜻을 구분하며 이분법적으로 살아갈 필요가 없게 된다. 사도 바울은 “너희 안에 행하시는 이가 하나님이시니 자기의 기쁘신 뜻을 위하여 너희로 소원을 두고 행하게 하시나니 모든 일에 원망과 시비가 없게 하라”(빌 2:13~14)라고 말했다. 내 삶 안에서 동시적으로 하나님의 자기성과 나의 자기성을 펼쳐 나가는 것임을 자각해야 할 것이며, 나의 자기성 전개는 내 안에 계신 하나님의 자기성을 온전하게 드러내는 목적을 세워, 삶을 통해 하나님께 영광 돌리는 것임을 알아야 할 것이다. 우리 각자의 삶은 곧 하나님의 삶을 내가 살아가는 것이다. 그런 자각 속에서 살아갈 때 나의 우연적 삶은 하나님의 인도하심의 결과라는 필연으로 바뀌는 ‘해석학적 순환’을 가능하게 할 것이다.

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Thales..(1983) The Fragments of Presocratic Philosophers. 김인곤 외 역 (2005). □소크라테스 이전 철학자들의 단편 선집□. 서울: 아카넷.

Winnicott, Donald (1965). Maturational Processes and the Facilitating Environment: Studies in the Theory of Emotional Development. 이재훈 역 (2000). □성숙과정과 촉진적 환경□. 서울: 한국심리치료연구소.

③ 정기간행물:

김병욱 (2007). “포스트모던 이미지와 성스러움의 문제”. □프랑스문화예술연구□. 21. 47-71.

송영진 (1987). “플라톤에게 있어서 無(to mē on)의 문제.” □인문학 연구□ 14(1). 243-260

최인식 (1999). “시뮬라시옹 예수”. □기독교사상□ 제 43집. 46-56.

④ 박사논문:

최민식 (2017). “폴 리쾨르의 자기해석학관점에서의 ‘자기정체성’ 에 관한 연구”. 박사학위논문. 숭실대학교

⑤ 신문기사:

한국경제 신문. 2008년 3월 16일 자

⑥ 인터넷 자료:

위키백과(https://ko.wikipedia.org/wiki)